前行緣念-心經-摩訶般若波羅蜜多心經-經

1. 摩訶般若波羅蜜多心經
1. 經
1. 有許多意思，如「路」，指示我們回復真心之路的；「法」，一切方法；「貫」，貫通前後的義理；「契」，契合各人的機，各事的理，有這幾種解釋。現在二百六十個字，是文字般若，指示我們關照般若的方法，照此去做，實證實相般若的究竟，總不出眾生心行中事；所以經是完全指我們自身而說的。
2. 此經共有七個翻譯，這是唐朝三藏大師玄奘新譯，文是簡單的，義是深奧的。雖有七譯，意義是一樣的；讀經當重意義，不可徒在文字上死執。此經是替大乘菩薩登佛位說的，表至高無上的佛境，意境只有自己曉得，說不出的，所以叫做無字真經。並不是真的無字，願學人自己領會自己的境界，到了如何地位，至於佛的境界，卻不是二乘人或十地以下的菩薩可以測知的。我們東土人，大乘根器多而厚，所以不論男的女的，識字不識字，都喜歡讀這個經，譬如人聞香，個個人知道香味好，但多半不知道是什麼香，而受薰是平等的，所以不可思議。以上釋題竟。

前行緣念-心經-摩訶般若波羅蜜多心經-心

1. 摩訶般若波羅蜜多心經
1. 心
1. 心是什麼？心是個影子，不能說有，不能說無，所以無形段，不過是六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）和六塵（色、聲、香、味、觸、法）相對起了認識，叫做六識 （眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識），所以是集起的。
2. 就是心同外境集合而緣起的幻影，即名幻心；心中起的道理，叫做幻法；執住個幻我成個幻見，於是成熟了，就有六道生死。但造成這個生死的是幻心，要開般若智慧了脫生死的，還是要用這幻心；成到佛（涅槃），也是用這幻心，你既然知道是幻的，那麼就有幻心造成幻法，一切人事等等，六道生死涅槃，還不是一樣是幻的？由此可覺本來沒有生死，都是冤枉造作。既無生死，就用不著涅槃了，以說諸法空相，涅槃生死等空華，即是此意。但又為什麼分真心妄心呢？這是不得巳而替初學的人說，其實心，根本不有，不可得，又分什麼真和妄呢？不過幻心不能除，人事上一切的幻用不能廢，所以權分真心妄心。
3. 真心是無心之心，何以叫無心之心呢？即是不起念時，而見聞覺知仍舊了了，卻無分別，寂然不動的，此是真心；如一起了念，分別人事，而可以心不顛倒，亦不逐境流浪，頓然歸到無心本位，此還是真心。至於念念流浪，不覺漸漸入了迷途，此名妄心，但本體勿失的。
4. 這部心經，就教你凜覺的法子，用智慧關照什麼是心？什麼是苦厄？又如何回歸到清淨寂滅無心之心的本位？所以名為般若波羅密多心經。

前行緣念-心經-摩訶般若波羅蜜多心經-蜜多

1. 摩訶般若波羅蜜多心經
1. 蜜多
1. 蜜：是到達的意思，是到達了果位了；果位是究竟涅槃，涅槃就是清淨。蜜「多」的「多」字只是在強化語氣。
2. 多：是上面的意思，到彼岸之上，才是究竟。
1. 假設波羅蜜多(到達彼岸並且上了岸)總共分為五個步驟
1. 第一步：在此岸
2. 第二步：入流，是下了渡船了，是初發心的人，亦是初果羅漢
3. 第三步：是中流，船在河中間，如聲聞緣覺；
4. 第四步：到了彼岸，是十地以下的善薩，終不是究竟；
5. 必第五步上岸，「多」捨丟了船，即是捨去了法見，掃除了執心，斯是了無罣礙的等覺菩薩和佛。

前行緣念-心經-摩訶般若波羅蜜多心經-波羅蜜

1. 摩訶般若波羅蜜多心經
1. 波羅蜜
1. 波羅蜜或波羅蜜多，意為「至上的」，在這裡特指菩薩，因此波羅蜜意為「菩薩的責任」或「菩薩的財富」。一般漢譯為「度」、「到彼岸」，意謂從生死的此岸能因佛法而救度到涅槃解脫的彼岸。
2. 所以，波羅是彼岸、對岸，且含有解脫的意義。
3. 在此假設有一條生死河，眾生都是在苦惱的此岸，眾生希望要能度過這條生死河到清淨的彼岸，這只是用來比喻，不是真的有這一條河的此岸及彼岸。
4. 佛教認為，波羅蜜是所有菩薩行者必修的善德，是成就究竟菩提一切聖者的根本資糧。
5. 在南傳佛教體系，波羅蜜一般歸類為十個，即：布施、持戒、出離、智能、精進、忍辱、誠實、決意、慈與捨。
6. 六度：
   又名度波羅蜜：
1. 檀那(布施)
2. 尸羅(持戒)
3. 羼提(忍辱)
4. 毗梨耶(精進)
5. 禪那(禪定)
6. 般若(智慧)
7. 《瑜伽師地論》：「復次菩薩次第圓滿六波羅蜜多已。能證無上正等菩提。謂施波羅蜜多。戒波羅蜜多。忍波羅蜜多。精進波羅蜜多。靜慮波羅蜜多。慧波羅蜜多。」
8. 欲證佛菩提必先修六波羅蜜，入地後次地進修十波羅蜜直至圓滿，方有資糧能圓成佛道。十波羅蜜為：施波羅蜜、戒波羅蜜、忍波羅蜜、精進波羅蜜、禪波羅蜜、般若波羅蜜、方便波羅蜜、願波羅蜜，力波羅蜜、智波羅蜜。
9. 此十波羅蜜，在唯識論稱為十勝行，即菩薩在十地時所修行的道法。但列在《大藏經》般若部中的《佛說帝釋般若波羅蜜多心經》也出現十波羅蜜的經文內容。列在《大藏經》阿含部的《央掘魔羅經》也出現十波羅蜜的經文內容。

前行緣念-心經-摩訶般若波羅蜜多心經-般若

1. 摩訶般若波羅蜜多心經
1. 般若
1. 注音：般ㄅㄛ若ㄖㄜˇ，音同撥惹。
2. 般若是梵文，也稱為智、智慧，又譯作波若、鉢若、般羅若、波羅若、鉢腎穰、鉢囉枳穰等，意為智慧或洞識，為三無漏學之一。
3. 般若在中國翻譯為大智慧，大到什麼程度呢？它其實是一切世間智能的本源和實性。但因為中國文字實在很難完全闡釋其真實的意義，所以我們仍用原文般若，不再另作翻譯。
4. 般若，全是在說心的妙用，上自佛，下至眾生，無不由此而成佛道，了生死，度苦厄。論其性體，是不生不滅的金剛，論其相貌，卻是無形無狀的實相，論其妙用，乃是不可測知的圓通神妙。
5. 般若兩個字，真的要解釋起來卻需要用到許多字，應該要說般若就是「通達世間法出世閒法，融通無礙，恰到好處，而又不執取諸法的大智慧。」如此解釋才能盡量地闡述其真實意義。因為世間法人事等等，都是佛法。佛是覺義，能覺悟世上一切人情世故，盡了人道，才可成佛。總之，入世出世，只是一心，顛倒煩惱，貪瞋癡迷，是六道眾生的心，如能空淨自在，不固執，便是佛菩薩的心。
6. 世間的智慧，是否能離開了般若呢？世間的智慧，雖然已經不是般若的原態，但卻也離不開般若，因為「煩惱即菩提」，當我們感受到煩惱的時候，就證明我們有生命的、有覺性的（菩提）。試想，今天，如果是一位已經沒有知覺的植物人，那他還會有煩惱嗎？
7. 所以離世法，便沒有佛法，離了般若，也就只有作孽受苦厄的分了。
8. 大乘佛教將般若列為六波羅密之一，因此又稱為「般若波羅蜜多」。
9. 般若的本義所指稱的智慧是指「妙智妙慧」。 般若是一切《有的。 有色能見， 無色也能見； 有聲能聞， 無聲也能聞。 般若能產生一切善法。 所以，般若所指的智慧並非所謂一般凡夫的智慧。
10. 一般凡夫的「智慧」，則是由外物所引生， 必須先有色與聲， 才會有能見和能聞。 若無色與無聲， 即不能見也不能聞，一般凡夫的智慧也不能直接生出善法。 因而我們說， 凡夫的「智慧」， 在佛家看來， 也就成了愚痴， 成了妄想。 「般若」如燈， 能照亮一切， 能達一切，度化佛所指斥的那種有漏的「分別慧」（凡夫的智慧）。

前行緣念-心經-摩訶般若波羅蜜多心經-摩訶

1. 摩訶般若波羅蜜多心經
1. 摩訶
1. 訶讀音同"喝"
2. 一般法會中大多念「摩訶般若波羅蜜多」，
   為何「般若波羅蜜多心經」不加上「摩訶」兩個字？
   因為摩訶般若是全稱，
   只用般若則是簡稱，
   只要提到般若，
   指的就是摩訶般若。
3. 摩訶般若即是大智慧，
   大到什麼程度？
   它是一切世間智能的本源和實性。
4. 世間的智慧，
   是否離開了般若呢？
   它雖然已經不是般若的原態，
   但卻也離不開般若，
   因為「煩惱即菩提」，
   當我們感受到煩惱的時候，
   就證明我們有生命、
   有覺性（菩提）。
   試想，
   今天，
   如果是一位已經沒有知覺的植物人，
   那他還會有煩惱嗎？
5. 為什麼不用「摩訶」，
   表示它是略稱，
   而「摩訶般若」就是具稱，
   就像我們講電視機是television，
   如果只說T.V.，
   別人也懂。

前行緣念-心經-般若波羅蜜多心經的內容

般若波羅蜜多心經

觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多時。

照見五蘊皆空，渡一切苦厄。

舍利子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色，受想行識，亦復如是。

舍利子，是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減。

是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界，乃至無意識界。無無明，亦無無明盡，乃至無老死，亦無老死盡。

無苦集滅道，無智亦無得。

以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙，無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。

三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。

故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒，能除一切苦，真實不虛。

故說般若波羅蜜多咒，即說咒曰：揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。

前行緣念-心經-般若波羅蜜多心經簡介

1. 般若波羅蜜多心經
1. （梵文：प्रज्ञापारमिताहृदयसूत्र Prajñāpāramitā Hṛdayasūtra）是闡述大乘佛教的空和般若思想的經典
2. 又稱《佛說摩訶般若波羅蜜多心經》、《摩訶般若波羅密多心經》，簡稱《般若心經》、《心經》。
3. 本經是大品般若及小品般若的實相教理，是《大般若波羅蜜多經》加以濃縮後成為二百餘字的極精簡經典，因此是般若經系列中一部極為重要的經典。
4. 《般若波羅蜜多心經》為《般若經》的重點結集，其中「般若波羅蜜多」（梵文：Prajñāpāramitā）義為，由文字聞修而親證般若智慧，超越生死輪迴，到達不生不滅的解脫境界。
5. 心（梵文：Hṛdaya），原義為心臟，與意識心（巴利文：Citta）不同，在此是心要或心髓之意。日本學者福井文雅，考證「心」（梵文：Hṛdaya）有密咒、真言、陀羅尼的含意，因此可譯為心陀羅尼、心咒。支謙譯本稱為《摩訶般若波羅蜜咒》。梵文本中，又稱為《般若波羅蜜多心陀羅尼》，藏文本稱《薄伽梵母說般若波羅蜜多心要》，皆不稱為經（sūtra）。在大乘佛法中，般若波羅蜜多及其經典最為精要。所以《般若波羅蜜多心經》，用六離合釋來解釋，是持業釋，「般若波羅蜜多」即是「心」。
6. 《心經》經文結構，乃世尊與舍利弗之對談，其來源大部分出於《大般若經》第二會卷403觀照品第三之二，即《大品般若》習應品第三）。「般若波羅蜜多是大神咒……」一段，出於《大般若經》第二會功德品第三十二，即《大品般若》勸持品第三十四。咒文則出於《佛說陀羅尼集經》第三卷，般若大心陀羅尼第十六。故《心經》是出自《般若經》的精髓，附加密咒真言，才完成現今《心經》組織的型態。
7. 《心經》是所有佛經中翻譯次數最多，譯成文種最豐富，並最常被朗讀、背誦的經典。有廣本及略本兩種本子。廣本具有序分、正宗分、流通分。略本只有正宗分，鳩摩羅什與玄奘譯本皆是略本。漢傳佛教中《心經》常見的版本為陳玄奘譯本，共260個字，其經文言簡義豐、博大精深、提綱挈領，直明「第一義諦」，集中展現了般若學的精髓，是大乘佛教出家及在家佛教徒日常背誦的佛經之一。「色即是空，空即是色」一句即出自該部經文，闡明五陰（色受想行識）乃至十八界萬法，與諸法空相（沒有獨立、常存不變的自性）實乃不一不異之中道。
2. 凡人要度苦厄，了生死，成大覺，非從自心下手不可。但要明白自心，只依般若波羅蜜多心經這二百六十個字，已經夠了。但空的道理不明白，自心的相貌也難徹了。這個經，最主要是說性空的道理，不是世人所說的空，那是斷滅空，世人誤解佛法是消極自了的。藉由聞修此經而斷一切苦厄，並發大悲平等心救世，證明佛法在社會上的大用，此經實是開發世界大同唯一的法寶。

前行緣念-開經偈-願解如來真實義

1. 願解如來真實義
   學佛者受持佛法的唯一心願，就是希望能徹底了解如來的真實教理，信、解、行、證，趣入佛所教導真實不虛的意義。
1. 願：學佛者受持佛法的唯一心願。
2. 解：徹底了解。
3. 如來：（梵語：Tathāgata），音譯為多陀阿伽陀，佛的十大稱號之一。
1. tatha意思是「如」，agata意思是「來」，如來，「就像來了一樣」。
2. 如指真如，含兩層意思：
1. 憑藉真如之道，通過努力，不斷累積善因，最後終於成佛，故名如來，也就是真身如來；
2. 通過介紹真如之道，使眾生增長智慧、消除煩惱、獲取利益，故名如來，也就是應身如來。
3. 也有解釋作「如諸佛而來，故名如來」。民間常以如來、如來佛專指佛教創始者釋迦牟尼佛，釋尊，即當時的悉達多太子。
4. 真實義：佛所教導真實不虛的意義。
2. CHI：真如上師的真如，是取自如來的如嗎？真如上師簡介：
1. 真如上師，本名金夢蓉，出生於中國黑龍江省的書香世家。自幼便思考生從何來、死向何去，生命問題時常縈繞在心。年紀稍長，為解決自他生死，決心離家隻身尋師求法，足跡遍及五台山、普陀山及藏地各大道場，先後親近至尊哈爾瓦．嘉木樣洛周、根敦嘉措上師、洛桑嘉措上師等諸多大善知識，得到善知識們歡喜親密的攝受教導，獲得《入中論》、《現觀莊嚴論》、《四百論》、《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》、《安樂道論》、《菩提道次第廣論四家合註》、《宗義寶鬘》等諸多經論傳承。
2. 其後，輾轉聽聞日常老和尚所開示的《菩提道次第廣論》磁帶，對老和尚生起不共的敬信心。親自拜見日常老和尚後，得到老和尚深切的攝受及教導。老和尚屢次敦囑將福智僧俗團體交付上師，賜予法名「真如」，並常往內地為上師傳法，共議福智團體未來發展。
3. 日常老和尚示寂後，上師恪遵老和尚教誨，承接法脈，歷經諸多艱辛，十餘年來致力於僧俗佛法教育及各項善法事業，殫思竭慮。結合佛法義理學習，落實於「身心靈」具體實踐的腳步未曾稍懈。
4. 真如上師旅居加拿大期間，更致力將此一結合理念與實踐的成功模式，推廣到海外各地，期待能經由移民的拓展，讓佛法及儒家經典文化廣為流傳，開枝散葉。目前全球約有一千多位僧、尼弟子，及超過七萬名深入研修佛法的學員，兩百個以上研習中心，致力奉行日常老和尚之心願—「一肩荷擔如來志業，一肩挑起儒家文化」，精勤修習經律論及十善事業的實踐。
5. 慈心基金會董事長賴錫源表示，真如上師承繼老和尚的理念，以謙虛又堅強的毅力，帶領福智團體全力以赴。慈心基金會基於與大自然各種生命共存共享的信念，成功推動轉作面積居全台灣之冠；里仁有機商店，以「誠信互助」的協力模式取代一般商業競爭，也是台灣目前最大的直營有機連鎖店，結合義工創造了資深的社會企業典範。
6. 福智僧團住持如證和尚，也特別推崇真如上師在極為艱困的條件下，長時奔走世界，逐漸建立起福智僧團完備的學修體系。僧眾透過大量背誦、聽聞、思惟、辯論的方式，深入廣大經論，如《般若經》、《法華經》、《菩提道次第廣論》、《南山三大部》、《釋量論》、《現觀莊嚴論》、《入中論》、《俱舍論》、《戒論》，建立正確知見。並依所學經論要義，攝入沙彌、比丘、菩薩律儀，以嚴格的戒律，軌成清淨梵行。期待經由如此學修合一的宗風，培育出代代僧才。
7. 如證和尚表示，在真如上師的悉心引領下，福智僧團逐日成長茁壯，「這是融合漢、藏佛法精華與傳統，建立佛法修學體制的劃時代創舉。也是日常老和尚悲願的實現。」（文／福智佛教基金會提供）

P079L06

如傳說大覺窩行至水岸，謂「水淅淅流，此於修無常極為便利。」說已而修。

1. 如傳說大覺窩行至水岸：
1. 譬如傳說阿底峽尊者走到河邊（看到水流，有感而發地說）。消文者按，不能確定傳說是ㄓㄨㄢˋ說還是ㄔㄨㄢˊ說。在《菩提道次第師師相承傳》中，關於阿底峽尊者的歷史有一段示寂前的敘述與河水有關。〈至尊怙主具德阿底峽尊者的歷史〉是這樣記載的：「繼後，尊者圓滿了他此生親自應化事業，意樂往他方世界時，遂於甲午年（公元一一一四年，宋徽宗政和四年）九月初三日起，直至十八日之間，十六天之中，符合《十六滴修法次第》而入住收攝次第。吩咐說：「去看河水是否向上逆流吧！」看了回來說：「河水正向上回流。」尊者說：「那麼，由這以前所作，而示現此情況，此即是修行。」說後，停講了《八千頌》，手中持鈴與杵，專注定中。」
2. 謂「水淅淅流，此於修無常極為便利。」：
1. （尊者）說：「河水不斷地流，這樣最有利於修習無常想。」
3. 說已而修：
1. 話一說完就（在河邊）觀修。
4. 宗大師再舉阿底峽尊者於水岸修無常的事蹟，以水流喻無常為行者闡釋壽無可添無間有減之理。
5. 吉消：譬如傳說阿底峽尊者走到河邊（看到水流，有感而發地說）。（尊者）說：「河水不斷地流，這樣最有利於修習無常想。」話一說完就（在河邊）觀修。

P079L03

如《集法句》云：「譬如舒經織，隨所入緯線，速窮緯邊際，諸人命亦爾。如諸定被殺，隨其步步行，速至殺者前，諸人命亦爾。猶 如瀑流水，流去無能返，如是人壽去，亦定不回還。艱勞及短促，此復有諸苦，唯速疾壞滅，如以杖畫水。如牧執杖驅，諸畜還其處，如是以老病，催人到死前。」

1. 如《集法句》云：
1. 如《集法句經》當中所說的。
2. 譬如舒經織，隨所入緯線，速窮緯邊際，諸人命亦爾：
1. 就好像織布先伸展經線，然後隨即織入緯線，很快地緯線就用完了，我們每一個人的壽命也是如此。
3. 如諸定被殺，隨其步步行，速至殺者前，諸人命亦爾：
1. 就好像那些要被殺的，隨著他們的腳步一步一步地走，很快就來到了劊子手面前，我們每一個人的壽命也如此。
4. 猶如瀑流水，流去無能返，如是人壽去，亦定不回還：
1. 就好像湍急的水流，流過去就不能再回頭，人的壽命也是如此，亦決定不會回來。
5. 艱勞及短促，此復有諸苦，唯速疾壞滅，如以杖畫水：
1. （人生）艱難辛勞和短促，而且還有種種苦，壞滅的速度也有如以杖畫水水痕即逝般。
6. 如牧執杖驅，諸畜還其處，如是以老病，催人到死前：就好像放牧者持杖驅趕牲畜回畜欄一樣，以老病等苦催人到死主面前。
7. 宗大師引《集法句經》證成前面的闡釋內容。
8. 吉消：如《集法句經》當中所說的：「就好像織布先伸展經線，然後隨即織入緯線，很快地緯線就用完了，我們每一個人的壽命也是如此。就好像那些要被殺的，隨著他們的腳步一步一步地走，很快就來到了劊子手面前，我們每一個人的壽命也如此。就好像湍急的水流，流過去就不能再回頭，人的壽命也是如此，亦決定不會回來。（人生）艱難辛勞和短促，而且還有種種苦，壞滅的速度也有如以杖畫水水痕即逝般。就好像放牧者持杖驅趕牲畜回畜欄一樣，以老病等苦催人到死主面前。」

P078L13

此復應從眾多喻門，而正思惟。謂如織布，雖織一次僅去一縷，然能速疾完畢所織。為宰殺故，如牽所殺羊等步步移時，漸近於死。又如江河猛急奔流，或如險岩垂注瀑布，如是壽量，亦當速盡。又如牧童持杖驅逐，令諸畜類，無自主力而赴其所，其老病等，亦令無自在引至死前。此諸道理，應由多門而勤修習。

1. 此復應從眾多喻門，而正思惟：
1. 此外，應該從許多比喻中，如理思惟（壽無可添無間有減的道理）。
2. 謂如織布，雖織一次僅去一縷，然能速疾完畢所織：
1. 就好像織布一樣，雖然每一次只織一縷紗線，但是很快就可織完（一疋布）。
3. 為宰殺故，如牽所殺羊等步步移時，漸近於死：
1. 又好像牽著待宰的羊隻前往屠宰場一樣，隨著一步一步地移動，死亡也漸漸地趨近。
4. 又如江河猛急奔流，或如險岩垂注瀑布，如是壽量，亦當速盡：
1. 又好像湍急的江河水，或者懸崖邊垂直傾注的瀑布一樣，我們的壽量也會迅速耗盡。
5. 又如牧童持杖驅逐，令諸畜類，無自主力而赴其所，其老病等，亦令無自在引至死前：
1. 又好像被牧童持杖驅趕的牲畜，完全沒有自主能力地返回畜欄一樣，我們也是被老病等苦驅逼，沒有自在地走到死主面前。
6. 此諸道理，應由多門而勤修習：
1. 這些道理，應該從多方面去努力修習。
7. 這段是宗大師根據《集法句經》當中的比喻，闡釋壽量損減迅速，有情無自主地無間趨近死亡，並勉應從多門而勤修習。
8. 吉消：此外，應該從許多比喻中，如理思惟（壽無可添無間有減的道理）。就好像織布一樣，雖然每一次只織一縷紗線，但是很快就可織完（一疋布）。又好像牽著待宰的羊隻前往屠宰場一樣，隨著一步一步地移動，死亡也漸漸地趨近。又好像湍急的江河水，或者懸崖邊垂直傾注的瀑布一樣，我們的壽量也會迅速耗盡。又好像被牧童持杖驅趕的牲畜，完全沒有自主能力地返回畜欄一樣，我們也是被老病等苦驅逼，沒有自在地走到死主面前。這些道理，應該從多方面去努力修習。

P078L11

此復現見多已先盡，所餘壽量，雖剎那許亦無可添，然其損減，則遍晝夜無間有故。《入行論》云：「晝夜無暫停，此壽恆損減，亦無餘可添，我何能不死。」

1. 此復現見多已先盡：
1. 而且，現世可得的壽量多半已經耗盡。現見，請參考消文(2006/12/20)。
2. 所餘壽量：
1. 所剩餘的壽量。
3. 雖剎那許亦無可添：
1. 即便是一剎那的壽量，也不會增長。
4. 然其損減：
1. 相反地，所餘壽量之減損。
5. 則遍晝夜無間有故：
1. 卻是遍及於晝夜六時不曾間斷。
6. 《入行論》云：
1. 《入行論》說。
7. 晝夜無暫停，此壽恆損減，亦無餘可添，我何能不死：
1. 白天晚上不曾暫停，這壽量常時地損減，卻不會增長剎那壽量，我如何能夠不死呢？
8. 宗大師闡釋當我們警覺壽無可添的嚴重性時，現世可得之壽量多半已經耗盡，而所餘壽量又剎那不會增長，減損則是不曾間斷，大師並且引《入行論》證成所釋。
9. 吉消：而且，現世可得的壽量多半已經耗盡。所剩餘的壽量。即便是一剎那的壽量，也不會增長。相反地，所餘壽量之減損。卻是遍及於晝夜六時不曾間斷。《入行論》說。白天晚上不曾暫停，這壽量常時地損減，卻不會增長剎那壽量，我如何能夠不死呢？

P078L10

極久邊際僅有爾許，縱能至彼，然其中間壽盡極速。謂月盡其年，日盡其月，其日亦為晝夜盡銷，此等復為上午等時而漸銷盡，故其壽命總量短少。

1. 極久邊際僅有爾許：
1. 最久的壽量也不過如此。邊際，請參考消文(2008/02/23)。
2. 縱能至彼，然其中間壽盡極速：
1. 縱使能活那麼久，然而過程中的壽命卻是極速減少。
3. 謂月盡其年：
1. 也就是說，每一年就在一個月一個月消失的過程中結束。
4. 日盡其月：
1. （而）每一個月也是在一天一天消失的過程中結束。
5. 其日亦為晝夜盡銷：
1. 每一天也是隨著晝夜的交替而結束。
6. 此等復為上午等時而漸銷盡：
1. 而晝夜也隨著上午下午等時辰的移轉而漸漸逝去。
7. 故其壽命總量短少：
1. 所以壽命的總量是一直在短少當中。
8. 宗大師以《入胎經》所說壽量百年為基礎，不厭其詳的闡釋壽命總量是分秒不停的短少。
9. 吉消：最久的壽量也不過如此。縱使能活那麼久，然而過程中的壽命卻是極速減少。也就是說，每一年就在一個月一個月消失的過程中結束，（而）每一個月也是在一天一天消失的過程中結束。每一天也是隨著晝夜的交替而結束。而晝夜也隨著上午下午等時辰的移轉而漸漸逝去。

P078L09

思惟壽無可添，無間有減者。如《入胎經》云：「若於現在善能守護，長至百年或暫存活。」

1. 思惟壽無可添，無間有減者：
1. （思決定死的第二種因相是）思惟壽命（不但）無法增添，（反而）沒有間斷的減少。
2. 如《入胎經》云：
1. 就像《入胎經》所說的。入胎經，請參考消文(2007/12/11) 。
3. 若於現在善能守護，長至百年或暫存活：
1. 如果現在能夠妥善地保養（身體），或許可以活到一百歲左右。
4. 宗大師開始闡釋思決定死的第二種因相：壽命不會增長，不斷減少。並且根據《入胎經》所說，教誡行者身體再怎麼妥善保養，頂多也只能活到一百歲左右。
5. 吉消：（思決定死的第二種因相是）思惟壽命（不但）無法增添，（反而）沒有間斷的減少。就像《入胎經》所說的：如果現在能夠妥善地保養（身體），或許可以活到一百歲左右。

P075L06所為義/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

《四百論》亦云：「若有三世主，自死無教者，彼若安然睡，豈有暴於此。」《入行論》亦云：「須棄一切走，我未如是知，為親非親故，作種種罪惡。」

1. 《四百論》亦云：
1. 《四百論》也說。
2. 四百論，請參考消文(2007/03/09) 。
2. 若有三世主，自死無教者，彼若安然睡，豈有暴於此：
1. 此偈頌《菩提道次第略論釋》作「三世自在主，自來作死緣，而我猶安臥，不善孰勝斯。」《中觀四百論》則作「若有三世主，自死無教者，彼猶安然睡，有誰暴於彼。」【《菩提道次第略論釋》八月初一日講】：「此言三界本無死主，死事皆由自作也。死事皆由自作，其中含有三義：一、死無常遍於三界，三界有情，無不為死無常權威之所及，無可逃避。二、死無常至時，毫無寬恕於人，亦無可贖免。三、死無常非由他力發動，而由自力使然。若人俱知在三法支配之下，而猶安然而臥者，孰有愚昧更甚於此。 」《中觀四百論釋》則作「修習聖道生起精進的主要障礙，是於死執為不死的顛倒心，所以應當數數思維死無常而勤 修聖道，因為若修習死無常則易通達苦等故。由於執諸法實有，則不能解脫三界繫縛。凡為死主魔所自在的有情，若有欲界、色界、無色界，或地下、地上、空間三 世間的樂自在主（天名），彼自己即是為死主，非受他命，自已亦不命他。又由於自己就是在執死刑，故名死主。如果有這樣的死主，手舉利劍，將斷命故，存不存 活全憑死主，是故已見死相，或如頭上燃火，而不精進修習聖道，還像已經斷滅死主的佛陀和阿羅漢一樣的安然而睡，不精勤修習對治死的方便，那還有誰像這樣的 粗暴、懈怠和愚癡呢？所以應當數數修習無常，受持暇滿難得的心要勝義。譬如有一大臣由於得罪了王的執燈侍臣，彼等侍臣亟欲謀殺此大臣，王也同情和支持，此 大臣也懷疑王想殺他，因而便時刻警惕。我們也應當安住不放逸，時刻警惕不被死主損害的方便。又如有一士夫在曠野中迷失道路，行至極可恐怖的村中，但他心中 堅信無恙，終於被害而死。所以住三界城則近於死主的殺害，若是放逸，決定為死主損害，因此應當精進修習善法。」消文者按，值得注意的是，習知之三世是指過去、現在、未來。此偈頌之三世實際上指三界，或云地下、地上、空間。故三世主即三界主。
3. 《入行論》亦云：
1. 《入行論》也說。入行論，請參考消文（2006/11/04）。
4. 須棄一切走，我未如是知，為親非親故，作種種罪惡：
1. 此偈頌《菩提道次第略論釋》作「須捨一切去，於此自不知（我未如是知），為親非親故，而造種種罪。」【《菩提道次第略論釋》八月初一日講】：「蓋人之為惡，不外由於冤親發生憎愛，執之過堅，遂起罪行所為，其所以如此者，皆由於不知終當棄此冤親而行故。 」如石法師版作「因吾不了知，死時捨一切，故為親與仇，造作諸罪業。」其釋作「從前，因為我不了解死時必須捨棄生前的一切；所以，一直為了貪戀身財、親友或怨憎仇敵，而造作了種種的罪業。」又隆蓮法師版作「悉當棄捨終離散，我於此理昧無知，分別親及非親故，造作種種諸罪業。」其廣解作「眷屬資財及俱生之軀體，悉當捨離，獨往他世。悔我不知此理，於親守護非親摧害，因之造種種罪。」
5. 理解
1. 既有諸大德之論釋，盼能如實理解，毋須愚劣如我者狗尾續貂。
6. 吉消：
1. 《四百論》也說。修習聖道生起精進的主要障礙，是於死執為不死的顛倒心，所以應當數數思維死無常而勤 修聖道，因為若修習死無常則易通達苦等故。由於執諸法實有，則不能解脫三界繫縛。凡為死主魔所自在的有情，若有欲界、色界、無色界，或地下、地上、空間三 世間的樂自在主（天名），彼自己即是為死主，非受他命，自已亦不命他。又由於自己就是在執死刑，故名死主。如果有這樣的死主，手舉利劍，將斷命故，存不存 活全憑死主，是故已見死相，或如頭上燃火，而不精進修習聖道，還像已經斷滅死主的佛陀和阿羅漢一樣的安然而睡，不精勤修習對治死的方便，那還有誰像這樣的 粗暴、懈怠和愚癡呢？所以應當數數修習無常，受持暇滿難得的心要勝義。《入行論》也說。眷屬資財及俱生之軀體，悉當捨離，獨往他世。悔我不知此理，於親守護非親摧害，因之造種種罪。

P075L05所為義/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

又令漸棄能治彼等，善妙宣說甘露正法，斷增上生及決定勝所有命根。遭死壞已，為諸惡業引導，令赴苦痛粗猛，炎燒非愛，諸惡趣處，何有過此暴惡之門。

1. 又令漸棄能治彼等善妙宣說甘露正法：
1. 又使得能夠對治前述諸不善業的善妙宣說甘露正法漸漸地被捨棄。甘露，請參考消文(2006/07/07)。正法，請參考消文(2006/01/23)。消文者按，這是承續前段於日日中漸令增長……等諸不善業而說又令。
2. 斷增上生及決定勝所有命根：
1. （就連）成就增上生及決定勝的所有先業所引六處相續無間斷因都被斷除了。增上生，請參考消文(2007/12/17)。決定勝，請參考消文(2008/01/07)。命根，【T28 No. 1554《入阿毘達磨論》卷下】：「先業所引六處相續無間斷因。依之施設四生五趣。是名命根。亦名為壽。」消文者按，舊版之本文為……斷增上生及決定勝。所有命根，遭死壞已，……，所以文義方面變成（漸漸地）斷除增上生及決定勝。所有先業所引六處相續無間斷因都遭死壞之後……。
3. 遭死壞已：
1. （希求久住的身命）被死主毀壞之後。消文者按，如上所注，舊版本文書為……。所有命根，遭死壞已，……。
4. 為諸惡業引導：
1. 受到種種惡業的引導。
5. 令赴苦痛粗猛，炎燒非愛，諸惡趣處：
1. 使得趣向極為痛苦、熾燃炎熱、不喜歡的各種惡趣。
6. 何有過此暴惡之門：
1. 還有比這更粗暴險惡的嗎？
7. 理解
1. 宗大師闡釋若希身命久住不但於日日中漸增長諸不善業，而且將棄正法、斷成就增上生及決定勝之因，死後更受到惡業引導而墮惡趣。
8. 吉消
1. 又使得能夠對治前述諸不善業的善妙宣說甘露正法漸漸地被捨棄。（就連）成就增上生及決定勝的所有先業所引六處相續無間斷因都被斷除了。（希求久住的身命）被死主毀壞之後。受到種種惡業的引導。使得趣向極為痛苦、熾燃炎熱、不喜歡的各種惡趣。還有比這更粗暴險惡的嗎？

P075L04所為義/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

復由此故，於日日中漸令增長，諸有勝勢，能引惡趣猛利大苦，身語意攝十種惡行，無間隨近，謗正法等諸不善業。

1. 復由此故：
1. 又因為這個緣故。消文者按，這是重複前面如是由希身命久住所欺誑故。
2. 於日日中漸令增長諸有勝勢：
1. 在每天的生活當中，漸漸地增長使（輪迴）諸有勢力增強（的種種惡業）。諸有，請參考消文(2008/01/07) 。消文者按，消文者以下之理解是基於「於日日中漸令增長……等諸不善業」的語法。
3. 能引惡趣猛利大苦：
1. （漸漸地增長）能夠引生墮入惡趣，遭受猛利大苦（的種種惡業）。
4. 身語意攝十種惡行：
1. （漸漸地增長）由身語意所造作的十惡業。十種惡行，即十惡業。消文者注，指身造者三（殺生、偷盜、邪淫）、語造者四（妄語、綺語、惡口、兩舌）、及意造者三（貪欲、瞋恚、邪見）等惡行。
5. 無間隨近：
1. （漸漸地增長）造作引生五無間及彼同分者等（的種種惡業）。無間，指五無間業。【T30 No. 1579《瑜伽師地論》卷九〈本地分中有尋有伺等三地之六〉】：「五無間業者。一害母二害父。三害阿羅漢。四破僧。五於如來所惡心出血。」隨近，指五無間業同分者。【T30 No. 1579《瑜伽師地論》卷九〈本地分中有尋有伺等三地之六〉】：「無間業同分者。謂如有一於阿羅漢尼及於母所。行穢染行。打最後有菩薩。或於天廟衢路市肆。立殺羊法。流行不絕。或於寄託得極委重親友同心耆舊等所。損害欺誑。或於有苦貧窮困乏無依無怙。為作歸依施無畏已。後返加害。或復逼惱。或劫奪僧門。或破壞靈廟。如是等業名無間同分。」
6. 謗正法等諸不善業：
1. 以及（漸漸地增長）譭謗正法的種種惡業。
7. 理解：
1. 宗大師繼續闡釋未修念死的過患，由於希身命久住，以致於天天增長諸有勢力、增長墮惡趣猛利大苦、增長十種惡行、增長造作無間罪與近無間罪、以及增長譭謗正法等等惡業。
8. 吉修：
1. 又因為這個緣故。在每天的生活當中，漸漸地增長使（輪迴）諸有勢力增強（的種種惡業）。（漸漸地增長）能夠引生墮入惡趣，遭受猛利大苦（的種種惡業）。（漸漸地增長）由身語意所造作的十惡業。十種惡行，即十惡業。消文者注，指身造者三（殺生、偷盜、邪淫）、語造者四（妄語、綺語、惡口、兩舌）、及意造者三（貪欲、瞋恚、邪見）等惡行。（漸漸地增長）造作引生五無間及彼同分者等（的種種惡業）。無間，指五無間業。以及（漸漸地增長）譭謗正法的種種惡業。

P075L02所為義/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

如是由希身命久住所欺誑故，遂於利養恭敬等上，起猛利貪。於此障礙，或疑作礙，起猛利瞋，於彼過患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢嫉等諸大煩惱及隨煩惱如瀑流轉。

1. 如是由希身命久住所欺誑故：
1. 像這樣被希求久住現法之心所蒙蔽的緣故。
2. 遂於利養恭敬等上起猛利貪：
1. 以致於對利養、恭敬等方面生起極強烈的貪欲。利養，請參考消文(2006/12/22) 。恭敬，請參考消文(2006/10/15)。
3. 於此障礙，或疑作礙，起猛利瞋：
1. 對於障礙或者懷疑形成障礙獲得利養恭敬等事，則生起極強烈的瞋恨心。
4. 於彼過患蒙昧愚痴：
1. 對這項過患愚昧無知。
5. 由利等故：
1. 是因為（貪著於）利養恭敬等（所引起的）。
6. 引起猛利我慢嫉等諸大煩惱及隨煩惱如瀑流轉：
1. 引起極強烈的我慢、嫉妒等種種大煩惱與隨煩惱，就像隨著洪水漂流一樣。煩惱及隨煩惱，請參考消文(2007/11/17) 。瀑流，【T29 No. 1558《阿毘達磨俱舍論》卷二十〈分別隨眠品第五之二〉】：「言瀑流者。謂四瀑流。一欲瀑流。二有瀑流。三見瀑流。四無明瀑流。」又云：「極漂善品故名瀑流。」如瀑流轉，消文者按，以洪水能漂流房舍樹木作比喻。
7. 理解
1. 宗大師教誡修行者如果起久住現法之心，就會對名聞利養恭敬等生起極強烈的貪欲，遇有障礙或疑為障礙獲得這些事情時，就會生起極強烈的瞋恨心。這一切都是由於貪著利養恭敬而引起極強烈的我慢、嫉妒等煩惱，結果就會像被洪水沖刷而漂流一樣。
8. 吉消：像這樣被希求久住現法之心所蒙蔽的緣故。以致於對利養、恭敬等方面生起極強烈的貪欲。對於障礙或者懷疑形成障礙獲得利養恭敬等事，則生起極強烈的瞋恨心。對這項過患愚昧無知。是因為（貪著於）利養恭敬等（所引起的）。引起極強烈的我慢、嫉妒等種種大煩惱與隨煩惱，就像隨著洪水漂流一樣。

P072L08正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

《定資糧品》亦云：「先固悲力生，正等菩提心，不著有報樂，背棄諸攝持。圓滿信等財，敬師等於佛，具師教律儀，善勤於修習。瓶密諸灌頂，由尊重恩得，行者身語心，清淨成就器。由圓滿定支，所生資糧故，速當得成就，是住密咒規。」

1. 《定資糧品》亦云：
1. 《定資糧品》當中也說。
2. 定資糧品，梵語समाधि-संभार-परिवर्त (Samādhi-saṃbhāra-parivarta)，也可譯作《三摩地資糧品》，造者Bodhibhadra(覺賢論師，亦作菩提賢論師)，為阿底峽尊者的上師之一，《阿底峽尊者傳》p. 00702音譯「菩提跋陀羅」，p. 00710則作「菩提賢論師」。消文者注，目前尚未查得相關資料，本論附錄二《菩提道燈論》可見阿底峽尊者引用（p.58907）。
2. 先固悲力生，正等菩提心，不著有報樂，背棄諸攝持：
1. 先要堅固由大悲力所生起的無上正等大菩提心，不要貪著三有的善業業報而捨棄了所攝持的一切菩薩行。
3. 圓滿信等財，敬師等於佛，具師教律儀，善勤於修習：
1. 圓滿的具足信、戒、聞、慚、愧、捨、慧等聖財，恭敬上師如同恭敬佛陀，受持上師所教授的律儀，好好地努力修習。
2. 信等財，指信、戒、聞、慚、愧、捨、慧等七聖財。
4. 瓶密諸灌頂，由尊重恩得，行者身語心，清淨成就器：
1. 寶瓶、秘密等種種灌頂，是上師的恩賜而獲得的，行者的身語意因灌頂而獲得清淨，而變成堪能的法器。
2. 瓶密諸灌頂，指密教四級灌頂：
1. 瓶灌（寶瓶灌頂）、
2. 密灌（秘密灌頂）、
3. 智慧灌頂、
4. 名詞灌頂。
3. 瓶灌細分有寶瓶灌頂、寶冠灌頂、金剛杵灌頂、鈴灌頂、名灌頂等五種，此級灌頂修生起次第。密灌與智慧灌頂修圓滿次第。名詞灌頂修大圓滿，另有其他名稱，如勝義灌頂、詞義灌頂、大手印灌頂、大圓滿灌頂等。
5. 由圓滿定支所生資糧故，速當得成就，是住密咒規：
1. 透由圓滿具足修定所生資糧，就能夠迅速獲得無上成就，這就是修密的軌理。
6. 理解——
1. 宗大師再引《定資糧品》所說，為行者開示修習密教的條件（軌理或次第）。
7. 吉消：《定資糧品》當中也說：先要堅固由大悲力所生起的無上正等大菩提心，不要貪著三有的善業業報而捨棄了所攝持的一切菩薩行。圓滿的具足信、戒、聞、慚、愧、捨、慧等聖財，恭敬上師如同恭敬佛陀，受持上師所教授的律儀，好好地努力修習。寶瓶、秘密等種種灌頂，是上師的恩賜而獲得的，行者的身語意因灌頂而獲得清淨，而變成堪能的法器。透由圓滿具足修定所生資糧，就能夠迅速獲得無上成就，這就是修密的軌理。

P072L06正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

又云：「歸依增上戒，及住願根本，應受菩薩律，漸隨力如理，修行六度等，菩薩一切行。」又云：「方便慧心要，修止觀瑜伽。」

1. 又云：
1. 《攝修大乘道方便論》又說。
2. 歸依增上戒：
1. （依序首先應）歸依，（然後受持）增上戒。
2. 增上戒，亦稱增戒學，皆為增上戒學之略，梵語अधिशीलं शिक्षा (adhiśīlaṃ śikṣā)，總稱戒學。
3. 【T30 No. 1579《瑜伽師地論》卷二十二〈本地分中聲聞地第十三初瑜伽處出離地第三之一〉】：「謂若說言安住具戒。由此顯示受持戒性。若復說言能善守護別解律儀。由此顯示出離戒性。所以者何。別解律儀所攝淨戒。當知說名增上戒學。」【明‧一如《三藏法數》】：「謂具足受持大小乘戒，制伏過非，成就威儀，於諸戒法而能增勝，是名增上戒學。」【《集異門論》卷五】：「增上戒學云何？答：安住具戒；守護別解脫律儀；軌則、所行、悉皆具足；於微小罪，見大怖畏；受學學處。是名增上戒學。」
3. 及住願根本：
1. 然後安住願根本。願根本，願菩提心之根本學處。
4. 應受菩薩律：
1. 應該受持菩薩淨戒律儀。
5. 漸隨力如理修行六度等菩薩一切行：
1. 然後漸進地隨分隨力如理修行六度四攝等的一切菩薩行。
6. 又云：
1. 《攝修大乘道方便論》又說。
7. 方便慧心要，修止觀瑜伽：
1. 修行方便分與般若分兩心要，也就是修行止觀瑜伽。
8. 理解——
1. 宗大師於此再次引論典總說修習次第，吾人若回頭複習本論第七十頁到第七十二頁的內容，當可增進理解。
9. 吉消：《攝修大乘道方便論》又說：依序首先應歸依，然後受持增上戒。然後安住，願菩提心之根本學處。應該受持菩薩淨戒律儀，然後漸進地隨分隨力如理修行六度四攝等的一切菩薩行。《攝修大乘道方便論》又說：修行方便分與般若分兩心要，也就是修行止觀瑜伽。

P072L05正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

又云：「如犯從牢獄，若有能逃時，與餘事非等，速從彼處逃。此大生死海，若有能度時，與餘事非等，應當出有宅。」

1. 又云：
1. 《攝修大乘道方便論》又說。
2. 消文者按，藏文ཞེས་དང༌།表示接下來所引內容，其出處與前段所引出處相同，也就是指同樣為《攝修大乘道方便論》，然而英文版廣論顯示，這段又云連同後續兩段又云與《攝修大乘道方便論》並非同一部論，兩者之梵文有वरण (varṇa) 一字之差，此三段又云之論典，其梵文是महायान पथ साधन वरण संग्रह (Mahāyāna-patha-sādhana-varṇa-saṃgraha)。
2. 如犯從牢獄，若有能逃時，與餘事非等，速從彼處逃：
1. 譬如牢獄中的罪犯，如果有可以逃獄的機會，這是其他事情無法相比的，（一定）迅速地逃離牢獄。
3. 此大生死海，若有能度時，與餘事非等，應當出有宅：
1. 在這個生死輪迴的大海中，如果有能度的機會，其他事情也是無法相比的，應當（迅速地）出離（如牢獄的）三有宅。
2. 有宅，三有宅之略，比喻生死海如牢獄。
4. 理解——
1. 宗大師繼續引《攝修大乘道方便論》教誡行者應速出離有如牢獄的三有宅。
5. 吉消：《攝修大乘道方便論》又說：譬如牢獄中的罪犯，如果有可以逃獄的機會，這是其他事情無法相比的，（一定）迅速地逃離牢獄。在這個生死輪迴的大海中，如果有能度的機會，其他事情也是無法相比的，應當（迅速地）出離（如牢獄的）三界的火宅。

P072L03正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

《攝修大乘道方便論》云：「欲得不思議，勝無上菩提，賴修菩提故，樂修為心要。已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空。」

1. 《攝修大乘道方便論》云：
1. 《攝修大乘道方便論》說。
2. 消文者按，根據英文版廣論，此論梵語為महायानपथ साधन संग्रह (Mahāyānapatha-sādhana-saṃgraha)，महायानपथ (mahāyānapatha)義為「大乘道」，साधन (sādhana)義為「引至目標、成就、能成、手段、修習」等，其中手段者即方便也。संग्रह (saṃgraha)義為「捕獲、攝取、收集、概略、總攝」等。由此可悉法尊法師譯作《攝修大乘道方便論》之梗概。又根據英文版廣論，此論為阿底峽尊者所造，唯相關資料待查。
2. 欲得不思議，勝無上菩提，賴修菩提故，樂修為心要：
1. 這句以如下標點符號形式理解——欲得不思議勝無上菩提賴修菩提，故樂修為心要。
2. 希求獲得不可思議殊勝的無上菩提，有賴於修習菩提，所以必須好樂修習心要。
3. 已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空：
1. 這句以如下標點符號形式理解——已得極難得圓滿暇滿身，後極難獲，故勤修令不空。
2. 已經獲得非常難得而且圓滿的暇滿人身，以後非常難再獲得，所以應該勤奮地修習，不要白白地浪費掉了。
4. 理解——
1. 宗大師引阿底峽尊者所造之《攝修大乘道方便論》，教誡行者唯有好樂修習菩提心要，才能獲得不思議勝無上菩提，同時也教誡行者暇滿人身難再得，不應令其空無果利。
5. 吉消：《攝修大乘道方便論》說：希求獲得不可思議殊勝的無上菩提，有賴於修習菩提，所以必須好樂修習心要。已經獲得非常難得而且圓滿的暇滿人身，以後非常難再獲得，所以應該勤奮地修習，不要白白地浪費掉了。

P072L03正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

《道炬論》說，如是建立道之正體，故道次第亦如是導，大覺窩師於餘論中亦嘗宣說。

1. 《道炬論》說：
1. 《道炬論》說。
2. 如是建立道之正體：
1. 道之本體是依照這種次第建立起來的。
3. 故道次第亦如是導：
1. 所以修習次第也是以這種方式來引導。
4. 大覺窩師於餘論中亦嘗宣說：
1. 阿底峽尊者在其他的論著當中，也曾經這樣宣說。
5. 理解——宗大師準備在這裡說明道次第建立之依據，除了《道炬論》外，大師也引《攝修大乘道方便論》、《定資糧品》等論闡釋，都是尊者所造的論著，等於是證成「於餘論中亦嘗宣說」。
6. 師：只要提到道炬論，我們就應該體會到，這是從我們本師釋迦世尊以來，經過彌勒菩薩、文殊菩薩二大傳承，再經過龍樹菩薩、無著菩薩，這是最圓滿最完整的師承，告訴我們最完整的道路。
7. 師：除了道炬論以外，阿底峽尊者在其他論典當中，也曾經說明過這個道理，但其他論典大多只是順帶提及或約略一提，只有道炬論是專門針對整個大綱而說的。
8. 吉消：《道炬論》說：道之本體是依照這種次第建立起來的，所以修習次第也是以這種方式來引導。阿底峽尊者在其他的論著當中（除了《道炬論》外，《攝修大乘道方便論》、《定資糧品》等論），也曾經這樣宣說。

P070L13正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

次為斷執二我縛故，以見決定無我空義。次應將護無謬修法，成辦慧體毘缽舍那。

1. 次為斷執二我縛故：
1. 其次，為了要斷除執著於二我的繫縛。
2. 二我，二我見之略稱，即人我見與法我見。
3. 【丁福保《佛學大辭典》】：「（名數）一、人我見，一切凡夫，不了人身為五蘊假和合，固執人有常一我體之惡見也。二、法我見，一切凡夫，不了諸法之空性，固執法有真實體用之妄見也。」
2. 以見決定無我空義：
1. 以正確的認識對無我空性的意義生起決定信解。
2. 見，正見，即正確的認識。
3. 消文者注，梵文有許多詞彙都譯作見，這裡應該是對應於पश्यति(paśyati)之見。無我，梵語अनात्मन्(anātman)，指無人我與無法我，謂人身者五蘊之假和合，無常一之我體（無人我），法者總為因緣生，亦無常一之我體（無法我）。空義，諸法究竟無所有。
3. 次應將護無謬修法：
1. 然後應該護持毫無錯謬的修習方法。
4. 成辦慧體毘缽舍那：
1. 成就智慧的體性，也就是成就毘缽舍那。消文者按，此乃修觀之義。
5. 結論：
1. 宗大師在前一段本文闡釋應修止，接著這一段本文則闡釋應修觀。
6. 吉消：其次，為了要斷除執著於二我的繫縛，以正確的認識對無我空性的意義生起決定信解，然後應該護持毫無錯謬的修習方法，成就智慧的體性，也就是成就毘缽舍那。

P070L13正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

如《道炬釋》說，除修止觀，學習律儀學處以下，是為戒學。奢摩他者，是三摩地，或為心學。毘缽舍那，是為慧學。

1. 如《道炬釋》說：
1. 就像《道炬釋論》所說。
2. 道炬釋，梵語बोधिमार्ग प्रदीपपञ्जिका (Bodhi-mārga-pradīpa-pañjikā)，藏語ལམ་སྒྲོན་འགྲེལ་པ།，是阿底峽尊者為《道炬論》所作之論釋，屬於自釋，法尊法師在卷四與卷九皆改譯作《道炬釋論》（pp.11512, 23110）。
2. 除修止觀：
1. 除了修習止觀以外。
3. 學習律儀學處以下，是為戒學：
1. 從修習律儀學處以下是屬於戒學。
4. 奢摩他者，是三摩地，或為心學：
1. 奢摩他就是三摩地，或者稱為心學。
2. 奢摩他，請參考消文(2006/05/16)。三摩地，請參考消文(2006/04/12)。心學，增上心學之略稱，梵語अधिचित्तशिक्षा (adhicitta-śikṣā)，【丁福保《佛學大辭典》】：「（術語）三學之一。定學也。定學有增上之力，故謂之增上心學。又為增進心之學，故曰增上心學。」
5. 毘缽舍那，是為慧學：
1. 毘缽舍那是慧學。
2. 毘缽舍那，請參考消文(2006/05/17)。消文者按，書中此地作毗婆舍那，雖是音譯，消文者將其修訂以求一致。
6. 宗大師引《道炬釋論》闡釋三士道含攝戒定慧三學。
7. 吉消：就像《道炬釋論》所說。除了修習止觀以外。從修習律儀學處以下是屬於戒學。奢摩他就是三摩地，或者稱為心學。毘缽舍那是慧學。宗大師引《道炬釋論》闡釋三士道含攝戒定慧三學。

P070L10正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

次應總學六到彼岸，特為令心於善所緣，堪能隨欲而安住故，應善學習止體靜慮。道炬論說，為發通故，修奢摩他者，僅是一例，覺窩於餘處亦說為發毘缽舍那，故為生觀亦應修止。

1. 次應總學六到彼岸：
1. 接下來，在總的方面來說，應該修學六到彼岸。六到彼岸，即六度。
2. 特為令心於善所緣：
1. 在特別的方面來說，為了使心對於善所緣。
3. 堪能隨欲而安住故：
1. 有能力隨欲而安住。
4. 應善學習止體靜慮：
1. 應該好好地學習止的體性，也就是應該好好地修習靜慮。止體靜慮，止的體性即靜慮。靜慮，請參考消文(2006/11/25)。【《摩訶止觀輔行傳弘決》】：「止體靜，觀體明也。」
5. 《道炬論》說：
1. 《道炬論》說。
6. 為發通故：
1. 為了引發神通。發通，【陳義孝《佛學常見辭匯》】：「開發神通。」
7. 修奢摩他者：
1. 修止。
8. 僅是一例：
1. 這只是舉一個例。
9. 覺窩於餘處亦說為發毘缽舍那：
1. 阿底峽尊者在別的論著裡也說，是為了引發毘缽舍那。
10. 故為生觀亦應修止：
1. 所以為了引發觀也應該修止。
11. 結論：
1. 宗大師闡釋受行心清淨律儀，除了應捨命護戒之外，總的方面應該修習六度，別的方面應該修止。
12. 吉消：接下來，在總的方面來說，應該修學六到彼岸。六到彼岸，即六度。在特別的方面來說，為了使心對於善所緣。有能力隨欲而安住。應該好好地學習止的體性，也就是應該好好地修習靜慮。《道炬論》說。為了引發神通。修止。這只是舉一個例。阿底峽尊者在別的論著裡也說，是為了引發毘缽舍那。所以為了引發觀也應該修止。

P070L09正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

次應捨命莫令根本罪犯染著。餘中下纏及諸惡作，亦應勵力莫令有染。設若有犯，亦應由於如所宣說出犯門中，善為淨治。

1. 次應捨命莫令根本罪犯染著：
1. 受持行菩提心清淨律儀之後，就應該不惜犧牲性命地防護，避免違犯根本罪。
2. 根本罪，【T18 No. 848《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷第六〈受方便學處品第十八〉】：「有四種根本罪。乃至活命因緣。亦不應犯。云何為四。謂謗諸法。捨離菩提心。慳吝。惱害眾生。所以者何。此性是染。非持菩薩戒。」消文者按，此段經文顯然即是這段本文的論源。又，此不同於二罪中之性罪。
2. 餘中下纏及諸惡作：
1. 其他中下程度的煩惱與種種追悔。
2. 中下，指程度上較根本罪輕。纏，【丁福保《佛學大辭典》】：「（術語）煩惱之異名。以煩惱能使人之心身不自在故也。」《瑜伽師地論》與《品類足論》說有八纏，謂「惛沉、掉舉、睡眠、惡作、嫉、慳、無慚、無愧。」《俱舍論》則說有十纏，謂於前八纏加「忿、覆」。惡作，梵語दुष्कृत (duṣkṛta)，音譯突吉羅，突者，惡也；吉羅者，作也。為戒律中某一類犯戒行為的總稱，在所有犯戒種類中，突吉羅是屬於罪行最輕的一類。【丁福保《佛學大辭典》】：「（術語）作惡事後之追悔，懺悔之心也。」消文者按，故前列八纏當中之「惡作」，亦有論說為「悔」。
3. 亦應勵力莫令有染：
1. 也應該努力地防護，避免違犯。
4. 設若有犯：
1. 如果有違犯的時候。
5. 亦應由於如所宣說出犯門中：
1. 也應當依照所宣說的懺罪法門。出犯門，懺法，指依諸經之說而懺悔罪過之儀則。
6. 善為淨治：
1. 妥善地對治淨除。
7. 結論：
1. 宗大師教誡行者受持行心清淨律儀之後，應該捨命護菩薩戒。如果有違犯時，應該依懺法善為淨治。
8. 吉消：受持行菩提心清淨律儀之後，就應該不惜犧牲性命地防護，避免違犯根本罪。其他中下程度的煩惱與種種追悔，也應該努力地防護，避免違犯。如果有違犯的時候，也應當依照所宣說的懺罪法門，出犯門，懺法，指依諸經之說而懺悔罪過之儀則，妥善地對治淨除。

P070L06正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

如是，修習中下之道及善修習如上士時所說道已，於相續中，隨力令生真菩提心。次為此心極堅固故，應以不共歸依為先而受願軌，由願儀軌正受持已，於諸學處應勵力學。次應多修欲學之心，謂欲學習六度四攝菩薩行等。若由至心起欲學已，定受行心清淨律儀。

1. 如是，修習中下之道及善修習如上士時所說道已：
1. 因此，修習共中下士道以及好好地照著上士道所說的內容修習之後。消文者按，理解這句時，其句讀稍作了調整。
2. 於相續中，隨力令生真菩提心：
1. 應該在身心相續當中，盡自己最大能力使生起真實菩提心。
3. 次為此心極堅固故：
1. 其次，為了使生起的菩提心達到最堅固不動搖的狀態。
4. 應以不共歸依為先而受願軌：
1. 應該先修持不共歸依，然後再受持願心儀軌。願軌，願心儀軌。願心，依四弘誓願，發無上菩提之心。
2. 【《楞嚴經》卷八】：「住戒自在能遊十方，所去隨願名願心住。」儀軌，梵語कल्प (kalpa)，密教有關佛菩薩、諸天之造像、念誦、供養的方法軌則，稱為儀軌。梵語कल्प सूत्र (kalpa sūtra)，記載密教實修法之典籍。【丁福保《佛學大辭典》】：「（術語）記密部本經所說佛菩薩諸天神等念誦供養儀式軌則之書。謂之儀軌。」消文者按，「不共歸依」之內涵，請參考回應留言之內容。
5. 由願儀軌正受持已：
1. 從真正受持願心儀軌開始。
6. 於諸學處應勵力學：
1. 對於各種學處應該努力修學。
7. 次應多修欲學之心：
1. 接下來應該多多培養好樂修學的意樂。
8. 謂欲學習六度四攝菩薩行等：
1. 也就是要努力生起希求學習六度四攝等的菩薩學處。
1. 六度，六波羅蜜多，梵語षट् पारमिता (ṣaṭ-pāramitā)，即布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智慧度。
2. 四攝，即布施攝、愛語攝、利益攝、同事攝。菩薩以此四事攝化眾生，故名四攝。
9. 若由至心起欲學已：
1. 如果由衷誠心生起好樂修學的意樂之後。
10. 定受行心清淨律儀：
1. 就應該決定受持行菩提心清淨律儀。
11. 結論：
1. 宗大師在這段本文中依序闡釋了受持菩薩淨戒的次第。
12. 吉消：因此，修習共中士道、共下士道以及好好地照著上士道所說的內容修習之後，應該在身心相續當中，盡自己最大能力使生起真實菩提心。其次，為了使生起的菩提心達到最堅固不動搖的狀態，應該先修持不共歸依，然後再受持願心儀軌。從真正受持願心儀軌開始，對於各種學處應該努力修學，接下來應該多多培養好樂修學的意樂，也就是要努力生起希求學習六度（布施度、持戒度、忍辱度、精進度、禪定度、智慧度）四攝（布施攝、愛語攝、利益攝、同事攝）等的菩薩學處。如果由衷誠心生起好樂修學的意樂之後，就應該決定受持行菩提心清淨律儀。

P070L02正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

此中下中法類，即是發無上菩提心支分之道理，尊重亦當善為曉喻，弟子於此應獲定解。每次修時當念此義，修菩提心發生支分，極應愛重。若不爾者，則此諸道與上士道別別無關。乃至未至實上士道，於菩提心未得定解，而成此心發生障礙，或於此間失大利義，故於此事應殷重修。

1. 此中下中法類，即是發無上菩提心支分之道理：
1. 這當中（指本論）所闡述的共下士與共中士修習內容就是發無上菩提心支分的道理。
2. 尊重亦當善為曉喻：
1. 上師一定要好好的闡釋明白。
2. 曉喻：告知說明。
3. 弟子於此應獲定解：
1. 弟子對這個道理應該獲得堅定信解。
4. 每次修時當念此義，修菩提心發生支分，極應愛重：
1. 每次修習時應當憶念「下中法類即是發無上菩提心之支分」，應該非常地喜歡而且重視。
5. 若不爾者，則此諸道與上士道別別無關：
1. 如果做不到的話，那麼共下士道及共中士道與上士道就形成各別各別的法類，互不相關。
6. 乃至未至實上士道：
1. 以致於在達到真實的上士道之前。
7. 於菩提心未得定解：
1. 對菩提心未能獲得堅定信解。
8. 而成此心發生障礙：
1. 而成為發菩提心的障礙。
9. 或於此間失大利義：
1. 或者在修習共下中士期間失去了現前與畢竟利義。
10. 故於此事應殷重修：
1. 所以，對於下中法類是發無上菩提心支分的道理，應該殷重地修習。
11. 結論：
1. 宗大師勉勵上師們應當好好地闡釋下中法類即是發無上菩提心支分之道理，也教誡弟子們對此道理應該獲得堅定信解。否則，將變成發菩提心的障礙，或者失去現前與畢竟利義。
12. 吉化：廣論當中所闡述的共下士與共中士修習內容就是發無上菩提心支分的道理。上師一定要好好的闡釋明白，弟子對這個道理也應該獲得堅定信解。每次修習時應當憶念「下中法類，即是發無上菩提心之支分」（即廣論當中所闡述的共下士與共中士修習內容就是發無上菩提心支分的道理），應該非常地喜歡而且重視。如果做不到的話，那麼共下士道及共中士道與上士道就形成各別各別的法類，互不相關。以致於在達到真實的上士道之前，對菩提心未能獲得堅定信解，而成為發菩提心的障礙。或者在修習共下士到與共中士道期間，失去了現前增上生與畢竟決定勝的利義。所以，對於共下士與共中士修習內容就是發無上菩提心支分的道理，應該殷重地修習。

P070L01正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

如是又於彼二時中，思惟歸依及業果等，多門勵力，集福淨罪，如其所應，即菩提心之前行，修治相續之方便，七支行願及歸依等。故應了知此等即是發心方便。

1. 如是又於彼二時中，思惟歸依及業果等：
1. 此外，在修共下士與共中士之時，還必須思惟歸依及業果等法門。
2. 多門勵力，集福淨罪：
1. 從多方面努力地積集福德、淨除罪障。
3. 如其所應，即菩提心之前行，修治相續之方便，七支行願及歸依等：
1. 這些法門所相應的，即是發菩提心的準備工作，也是修習對治身心相續的方法，也就是指七支行願與歸依等方法。消文者按，換句話說，七支行願及歸依等即是菩提心之前行與修治相續之方便。
4. 故應了知此等即是發心方便：
1. 所以應當明白這些都是發菩提心的方法。
5. 結論：
1. 宗大師闡釋於共中下士，除了思惟惡趣善趣唯苦之外，還必須思惟歸依及業果等法門，從多方面集福淨罪，並應了知七支行願及歸依等即是發心前行與修治方便。
6. 吉化：此外，在修共下士與共中士之時，還必須思惟歸依及業果等法門。從多方面努力地積集福德、淨除罪障。這些法門所相應的，即是發菩提心的準備工作，也是修習對治身心相續的方法，也就是指七支行願與歸依等方法。換句話說，七支行願及歸依等即是菩提心之前行與修治相續之方便。所以應當明白這些都是發菩提心的方法。

P069L11正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

故於下士之時，思惟自於諸惡趣中，受苦道理，及於中士之時，思惟善趣，無寂靜樂，唯苦道理。次於親屬諸有情所，比度自心，而善修習，即是發生慈悲之因，菩提之心從此發生。故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引導令趣餘途。

1. 故於下士之時，思惟自於諸惡趣中，受苦道理：
1. 所以，修習下士道的時候，必須思惟自己在三惡道受苦的道理。
2. 及於中士之時，思惟善趣，無寂靜樂，唯苦道理：
1. 等到修習中士道的時候，又必須思惟即使得生人天善趣，也沒有寂靜涅槃之樂，只有苦的道理。
3. 次於親屬諸有情所，比度自心，而善修習：
1. 此外，對於親近自己的眷屬等所有的眾生，要以同理心看待而好好的修習。比度，比較猜度。
4. 即是發生慈悲之因，菩提之心從此發生：
1. 這就是能夠生起慈悲心的因，菩提心也就由此而生起。
5. 故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引導令趣餘途：
1. 因此，前面所說修共中下士所有意樂，是生起真實菩提心的一切方便，而不是引導修行者趣入其他方向。
6. 結論
1. 宗大師為行者開示於中下士時應如何思惟，並且要以同理心觀待親屬等諸有情，照這樣好好修習，就是慈悲心生起的因，也才能生起菩提心。
7. 吉化：所以，修習下士道的時候，必須思惟自己在三惡道受苦的道理。等到修習中士道的時候，又必須思惟即使得生人天善趣，也沒有寂靜涅槃之樂，只有苦的道理。此外，對於親近自己的眷屬等所有的眾生，要以同理心(比度：比較猜度)看待而好好的修習。這就是能夠生起慈悲心的因，菩提心也就由此而生起。因此，前面所說修共中下士所有意樂，是生起真實菩提心的一切方便，而不是引導修行者趣入其他方向。

P069L10正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

《入行論》云：「於諸有情先，如是思自利。夢中尚未夢，何能生利他。」

1. 《入行論》云：
1. 《入行論》當中說。
2. 於諸有情先，如是思自利。夢中尚未夢，何能生利他：
1. 對於前面所提到的那些有情，以這種方式思惟自己的利益，連做夢都沒有夢見過，那又怎麼能夠生起利他之心呢？【如石法師《入菩薩行譯注》】：「上述那些人，即使是為了自身的利益，尚且不曾在夢中夢見自己發起如此廣大的饒益心，何況是為了利他而生起這種願心呢？」【隆蓮法師《入菩薩行廣解》】：「彼諸有情，昔時縱為自利，如是饒益之心，雖於夢中，亦未嘗夢見，況真為利他，何從生起？絕未曾發如是心也。」
3. 結論：
1. 宗大師引《入行論》這段偈頌證成前面一段本文所闡述的道理。前一段本文大意是說如果自己對於流轉生死輪迴的種種痛苦毫無動容，那麼對於流轉生死輪迴的其他有情定無不忍之心。
4. 吉化：入行論當中說：對於前面所提到的那些有情，以這種方式思惟自己的利益，連做夢都沒有夢見過，那又怎麼能夠生起利他之心呢？

P069L07正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

若於增上生及決定勝，二種勝利發欲得者，故須先修共中下士所有意樂。如是若於二種勝利，發欲得已，趣修具有勝利之心者，則須發起此心根本大慈大悲。此復若思，自於生死安樂匱乏，眾苦逼惱，流轉道理，身毛全無若動若轉，則於其他有情流轉生死之時，樂乏苦逼，定無不忍。

1. 若於增上生及決定勝，二種勝利發欲得者，故須先修共中下士所有意樂：
1. 如果希求對現前增上生與畢竟決定勝生起欲得之心，就必須先修習共中士及共下士之所有意樂。
2. 如是若於二種勝利，發欲得已，趣修具有勝利之心者，則須發起此心根本大慈大悲：
1. 這樣一來，如果對現前增上生與畢竟決定勝生起欲求心之後，又希求趣入修習具有殊勝利益的菩提心時，就必須發起菩提心的根本，也就是大慈與大悲。
2. 慈，梵語मैत्र (maitra)，【T30 No. 1579《瑜伽師地論》卷二十六〈本地分中聲聞地第十三第二瑜伽處之一〉】：「若於無苦無樂親怨中三品有情。平等欲與其樂。當知是慈。」又，【T30 No. 1579《瑜伽師地論》卷四十四〈本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處供養親近無量品第十六〉】：「若諸菩薩於其三聚一切有情安立。以為無苦無樂有苦有樂。於其最初欲求樂者。發起與樂增上意樂。普緣十方安住無倒有情勝解。修慈俱心。當知是名有情緣慈。」
3. 悲，梵語करुणा (karuṇā)，【T30 No. 1579《瑜伽師地論》卷二十六〈本地分中聲聞地第十三第二瑜伽處之一〉】：「若於有苦或於有樂親怨中三品有情。平等欲拔其苦欲慶其樂。當知是悲。」又，【T30 No. 1579《瑜伽師地論》卷四十四〈本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處供養親近無量品第十六〉】：「若諸菩薩於有苦者。發起除苦增上意樂。普緣十方修悲俱心。是名為悲。」
4. 大慈，梵語महा-मैत्री (mahā-maitrī)，大悲，梵語महा-करुणा (mahā-karuṇā)，【T25 No. 1509《大智度論》卷二十七】︰「大慈，與一切眾生樂；大悲，拔一切眾生苦。大慈，以喜樂因緣與眾生；大悲，以離苦因緣與眾生。」
3. 此復若思，自於生死安樂匱乏，眾苦逼惱，流轉道理，身毛全無若動若轉：
1. 此外，思惟自己在生死輪迴當中，不但缺乏安樂，而且遭受種種痛苦逼迫的流轉道理時，如果身上的汗毛根本沒有任何反應的話。
4. 則於其他有情流轉生死之時，樂乏苦逼，定無不忍：
1. 那麼，對於其他有情在生死輪迴當中流轉，同樣遭受缺乏安樂和眾苦逼迫的情形，一定沒有不忍的心。
5. 結論：
1. 宗大師開示發欲得現前增上生與畢竟決定勝之心，必須先修共中下士所有意樂，而欲修菩提心則必須發起大慈與大悲之心。此外，大師教誡行者，不能對生死流轉道理無動於衷，否則對流轉生死之其他有情生不起不忍之心。
6. 吉化：如果希求對現前增上生與畢竟決定勝生起了欲得之心，就必須先修習共中士及共下士之所有意樂。這樣一來，如果對現前增上生與畢竟決定勝生起欲求心之後，又希求趣入修習具有殊勝利益的菩提心時，就必須發起菩提心的根本，也就是大慈與大悲。此外，思惟自己在生死輪迴當中，不但缺乏安樂，而且遭受種種痛苦逼迫的流轉道理時，如果身上的汗毛根本沒有任何反應的話。那麼，對於其他有情在生死輪迴當中流轉，同樣遭受缺乏安樂和眾苦逼迫的情形，一定沒有不忍的心。

P069L05正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

畢竟利義者，謂諸解脫及一切種智，亦依此心易於成辦。若於現時畢竟勝利，先無真實欲得樂故，雖作是言：「此諸勝利從發心生，故應勵力發起此心。」亦唯空言。觀自相續，極明易了。

1. 畢竟利義者，謂諸解脫及一切種智，亦依此心易於成辦：
1. 畢竟勝利的涵義，也就是說，要成就種種解脫以及成佛，若生起菩提心就容易成辦。
2. 若於現時畢竟勝利，先無真實欲得樂故，雖作是言：「此諸勝利從發心生，故應勵力發起此心。」亦唯空言：
1. 如果對於現前與畢竟勝利沒有先生起真正希求的意樂，儘管知道說：「這些勝利要生起菩提心才能獲得，所以應當積極努力地發菩提心。」也不過是空口白話罷了。
3. 觀自相續，極明易了：
1. （真實欲得樂）觀察自己身心相續，就非常容易了知。
4. 結論：
1. 宗大師繼續闡釋畢竟決定勝的涵義，並教誡行者要觀察自己身心相續有沒有生起真正希求生起菩提心的意樂。
5. 吉化：畢竟決定勝的意義，也就是說，要成就種種的解脫以及要成佛，若生起菩提心就容易成辦。如果對於現前增上生與畢竟決定勝沒有先生起真正希求的意樂，儘管內心知道：這些勝利要生起菩提心才能獲得，所以應當積極努力地發菩提心。但仍只是空口說白話罷了！觀察自己的身心相續，有沒有生起現前增上生與畢竟決定勝的希求的意樂，有沒有真正生起希求菩提心的意樂，就非常容易了知！

P069L03正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

如是所說勝利略有二種，謂諸現前及畢竟勝利。初中復二，謂不墮惡趣及生善趣。若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集。諸善趣因，先已作者，由此攝故，增長廣大，諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際。

1. 如是所說勝利略有二種，謂諸現前及畢竟勝利：
1. 就如前面所說的，發心勝利大致可分成現前勝利及畢竟勝利兩種，也就是現前增上生與畢竟決定勝。消文者按，亦即是指前面所說的「如是所成有情利義」。
2. 初中復二，謂不墮惡趣及生善趣：
1. 現前增上生當中又可分成兩種，也就是受生人天善趣與不墮入三惡道。消文者按，把惡趣與善趣之先後順序調換的原因是消文者認為若朗讀「不墮惡趣及生善趣」時，聽受者可能誤解作「不〔墮惡趣及生善趣〕」，也就是被解讀作「不墮惡趣及不生善趣」了。
3. 若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集：
1. 如果發起真實菩提心，能夠淨除往昔所造作的眾多墮惡趣的因，也能夠斷除將來繼續積集墮惡趣的因。
4. 諸善趣因，先已作者，由此攝故，增長廣大，諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際：
1. 至於受生善趣的因方面，往昔已經造作者，因為在菩提心的受持之下，能夠增長廣大；現前或未來新造作者，也因為基於菩提心的緣故，也能夠無窮無盡地增長廣大。
5. 結論：
1. 宗大師再次闡釋兩種殊勝利益，大師首先闡釋現前增上生利益可分成不墮惡趣及受生善趣兩種。然後又分別依惡趣因與善趣因作更深入的開示。
6. 吉化：如同前面所說的，發菩提心的勝利有現前增上生及畢竟決定勝兩種。其中，現前增上生又可以分為：受生人天善趣與不墮入三惡道兩種。如果能夠發起真實菩提心，能夠淨除往昔所造作的眾多墮惡趣的因，也能夠斷除將來繼續積集墮惡趣的因。至於受生善趣的因方面，也會因為發起真實菩提心，往昔已經造作的生善趣的因，在菩提心的受持之下，增長廣大；現前所造作或未來新造作的生善趣的因，也因為基於菩提心的緣故，無窮無盡的增長廣大。

P068L11正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

謂即獲得佛子之名，或菩薩名，其身即入大乘之數。若退此心，亦從大乘還退出故。是故諸欲入大乘者，須以眾多方便勵力令發，然發此心須先修習發心勝利。令於勝利，由於至心勇悍增廣，及須歸依七支願行，是能開示菩薩道次最勝教典，《集學處論》及《入行論》中所說。

1. 謂即獲得佛子之名，或菩薩名，其身即入大乘之數：
1. 就是立即獲得佛子或菩薩的名稱，這暇身也就立刻算是進入大乘之門了。消文者按，這一句文字若往前跳過如《入行論》云，直接連接若於相續中生起此心，就容易理解了，即「若於相續中生起此心，謂即獲得佛子之名，或菩薩名，其身即入大乘之數。」句末之「數」消文者認為其用法有如「算數、不算數」，表示確認的意思。
2. 若退此心，亦從大乘還退出故：
1. 如果菩提心退轉了，自然也就退出大乘道了。消文者按，能令菩薩退失菩提心者有四因緣。如【T30 No. 1579《瑜伽師地論》卷三十五〈本地分中菩薩地第十五初持瑜伽處種姓品第一〉】：「有四因緣能令菩薩退菩提心。何等為四。一種姓不具。二惡友所攝。三於諸眾生悲心微薄。四於極長時種種猛利無間無缺生死大苦難行苦行。其心極生怯畏驚怖。如是四種心退因緣。與上發心四因相違。」
3. 是故諸欲入大乘者，須以眾多方便勵力令發，然發此心須先修習發心勝利：
1. 因此，所有希求趣入大乘道者，必須運用種種方法努力使菩提心生起，但是，要能夠生起菩提心，就必須先修習發菩提心的殊勝利益。
4. 令於勝利，由於至心勇悍增廣：
1. 促使對菩提心殊勝利益之希求，在內心中急劇猛利的增長廣大。
5. 及須歸依七支願行：
1. 以及還必須修習歸依和修習七支願行等。消文者按，請複習六加行法中所說修習七支。至於修習歸依則於本論卷四將有詳細闡述。
6. 是能開示菩薩道次最勝教典，《集學處論》及《入行論》中所說：
1. 這些修習內涵都出自於能夠開示行者次第趣入菩薩道的最殊勝論典所說的，也就是《集學處論》和《入行論》當中所說的。消文者按，在此之前，《集學處論》都作《集學論》。
7. 結論：
1. 宗大師教誡行者，生起菩提心即趣入大乘道，然若退轉菩提心，亦即從大乘道退出，所以必須修習發心勝利勵力令發心於勝菩提，並且也必須修習歸依和修習七支。

P068L10正明因相/如是次第引導之因相/顯示由三士門如次引導之因相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

轉趣大乘能入之門者，謂即發心於勝菩提。若於相續中生起此心，如《入行論》云：「若發大心剎那頃，繫生死獄諸苦惱，應說是諸善逝子。」

1. 轉趣大乘能入之門者：
1. 能夠令我們轉變而趣入大乘的方法。
2. 謂即發心於勝菩提：
1. 就在於對殊勝的菩提發心（證得）。
3. 若於相續中生起此心：
1. 如果能在身心相續當中生起菩提心。
4. 如《入行論》云：
1. 就像《入行論》當中所說。
5. 若發大心剎那頃，繫生死獄諸苦惱，應說是諸善逝子：
1. 受生死輪迴諸苦惱所繫縛的補特伽羅，從發菩提心的那一剎那開始，應該稱為諸佛之子。消文者按，據各佛學辭典解釋，「善逝子」乃大日如來之稱，故本文所謂善逝子宜解讀作「善逝之子」。而善逝為佛十號之一，故諸善逝子解作諸佛之子，略稱佛子。
6. 結論：
1. 宗大師教誡行者要趣入大乘道，必須發殊勝菩提心，大師引《入行論》證成發剎那菩提心亦應稱作佛子。

P068L08顯示何為由三士道引導之億/顯示由三士門如次引導之音相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

若爾理應先從上士引導，云何令修共下中耶。謂修此二所共之道，即上士道發起前行，此中道理後當宣說。

1. 若爾理應先從上士引導，云何令修共下中耶：
1. 既然如此，照理說應該先從上士道引導才對，為什麼要行者修共下士與共中士道呢？
2. 謂修此二所共之道，即上士道發起前行：
1. 因為修共下士道與共中士道就是為修上士道做的準備工作。
3. 此中道理後當宣說：
1. 這當中的道理，後面隨即會詳細闡釋。
4. 結論：
1. 宗大師在這裡以問答方式為行者開示，答覆為什麼修上士道必須由共下中士道修起，而詳細的道理接下來則將一一闡釋。

P068L04顯示何為由三士道引導之億/顯示由三士門如次引導之音相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

是故若發如前所說取心要欲，取心要之法，如《中觀心論》云：「誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本。具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利。」謂應念云，我身無實，如蕉如沫，眾病巢穴，老等眾苦所出生處，應以上士所有現行度諸晝夜，令其不空而趣大乘。

1. 是故若發如前所說取心要欲：
1. 因此，如果像前面所說的生起了欲求心要的心。消文者按，也就是生起了善法欲。
2. 取心要之法：
1. （那時候）就必須知道如何取心要。
3. 如《中觀心論》云：
1. 像《中觀心論》中所說的。中觀心論，請參考消文(2007/3/13)。
4. 誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實：
1. 這段偈頌稍微調成「誰不由行利他緣，將無堅如蕉沫之身，修須彌堅實。」就比較容易理解了。誰不由行利他緣，誰不希望藉由行持利他的因緣。將無堅如蕉沫之身，把像芭蕉樹幹或像泡沫一樣不堅實的肉身。修須彌堅實，修鍊成有如須彌山一樣的堅實。
5. 上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本：
1. 上士夫因為具有大悲心，所以能夠把剎那剎那不斷老死，而且又是一切病源的肉身，作為成就眾生利樂的根本。
6. 具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利：
1. 要把握具有正法火炬的時刻，淨除八無暇而常得暇滿人身，應該藉由上士道之行持，使這暇滿的人身獲得果利。斷八無暇暇，請參考卷二〈暇滿〉篇之《攝功德寶》 云。果利，請參考消文(2007/12/13) 。
7. 謂應念云，我身無實，如蕉如沫，眾病巢穴，老等眾苦所出生處，應以上士所有現行度諸晝夜，令其不空而趣大乘：
1.  這一整段等於是宗大師為行者闡釋所引《中觀心論》的這段文字。大師的闡釋說：「也就是說，應該這樣思惟，思惟說我的肉身並不堅實，就好像芭蕉樹幹和泡沫一 樣，況且這肉身又是一切病苦的巢穴，也是老死等眾苦的根源。應該不分晝夜地藉由上士夫的一切行持，使得暇滿的人身不會空無果利，而趣入大乘道。」
8. 結論：
1. 宗大師為已發取心要欲的行者闡釋如何取心要。

P068L01顯示何為由三士道引導之億/顯示由三士門如次引導之音相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

是故此中非導令趣，唯以三有之樂，為所欲得下士夫道，及為自利唯脫生死，為所欲得中士夫道，是將少許共彼二道，作上士道引導前行，為修上士道之支分。

1. 是故此中非導令趣：
1. 因此，三士道並不是為了引導修行者趣入（下士夫道及中士夫道）。
2. 唯以三有之樂，為所欲得下士夫道：
1. （不是為了引導修行者趣入）只希求三有之利樂的下士夫道。
3. 及為自利唯脫生死，為所欲得中士夫道：
1. （也不是為了引導修行者趣入）只希求自身利樂解脫生死輪迴的中士夫道。
4. 是將少許共彼二道，作上士道引導前行，為修上士道之支分：
1. 而是將部分的共下士、共中士道作為上士道的道前基礎。所以，共下士道及共中士道是修習上士道的支分。
5. 結論：
1. 宗大師闡釋本論闡述三士道，並不是為了引導修行者修習下士道及中士道，真正目標是把共下士及共中士道作為上士道的前導，把它們含攝為上士道的支分。

P067L10顯示何為由三士道引導之億/顯示由三士門如次引導之音相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

馬鳴阿闍黎所造，《修世俗菩提心論》云：「無害與諦實，與取及梵行，捨一切所執，此是善趣行。遍觀生死苦，斷故修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行。亦應取此等，是出離道支。由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行。」

1. 馬鳴阿闍黎所造，《修世俗菩提心論》云：
1. 阿闍黎馬鳴所造的《修世俗菩提心論》當中說。馬鳴阿闍黎，梵名अश्वघोष (Aśvaghoṣa)。本論提到過《尊重五十頌》、《八無暇論》即是馬鳴菩薩所造。修世俗菩提心論，藏名ཀུན་རྫོབ་བྱང་ཆུབ་ཀྱི་སེམས་བསྒོམ་པ།，梵文संवृति-बोधिचित्त-भावना (Saṃvṛti-bodhicitta-bhāvanā)，詳細資料待查。
2. 無害與諦實，與取及梵行，捨一切所執，此是善趣行：
1. 不殺生、不妄語、不竊盜、不邪行、以及捨一切所執等，就是能得受生人天善趣的修行。
2. 無害，【T30 No. 1579《瑜伽師地論》卷九十八〈攝事分中契經事菩提分法擇攝第四之二〉】：「於諸有情能善隨順慈心定故。說名無害。」
3. 諦實，請參考消文(2007/03/23)。與取，給了才拿。消文者按，實際上是指不與取，請參考本論卷四p.12213。
4. 梵行，【T25 No. 1509《大智度論》】：「斷婬欲天皆名為梵天，說梵皆攝色界，以是故斷婬行法名為梵行，離欲亦名梵，若說梵則攝四禪四無色定。」消文者按，梵行之另一義請參考消文(2006/04/30)。
3. 遍觀生死苦，斷故修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行：
1. 徹底觀察生死輪迴的總苦和別苦，為了斷除生死苦，所以必須修習真實的道諦，斷除性遮二罪，就是涅槃寂靜的修行。
2. 二種罪，指性罪遮罪，請參考消文(2007/06/24)。
4. 亦應取此等，是出離道支：
1. （修習上士道）也應該取這兩種修行，它們是出離道的支分。
5. 由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行：
1. 藉由通達諸法性空，而生起對眾生的大悲心，行持無邊善巧方便，就是殊勝的出離心修行。
6. 結論：
1. 宗大師引馬鳴菩薩所造的《修世俗菩提心論》，再以另一種方式闡釋三士道。

P067L09顯示何為由三士道引導之億/顯示由三士門如次引導之音相/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

如是雖說三士，然於上士道次第中，亦能攝納餘二士道無所缺少，故彼二種是大乘道或分或支。

1. 如是雖說三士：
1. 照以上所說，雖然把補特伽羅劃分成上中下三士。
2. 然於上士道次第中：
1. 然而在上士道修習次第當中。
3. 亦能攝納餘二士道無所缺少：
1. 也能含攝其餘中下二士道的修習次第，沒有缺少。
4. 故彼二種是大乘道或分或支：
1. 所以，中下二士道的修習次第，也是大乘道的支分。
5. 結論：
1. 宗大師教誡行者，謂中下士二道乃大乘道支分（，故不應偏廢）。

P067L04三士道中總攝一切至言之理/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

三士之名，〈攝決擇〉曰：「復有三士，謂有成就正受非律儀非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。」與此義同，復說多種上中下士建立道理。如《道炬》所說，世親阿闍黎於《俱舍釋》中亦說三士之相。下士夫中，雖有二類，謂樂現法及樂後 世。此是第二，復須趣入增上生無謬方便。

1. 三士之名，〈攝決擇〉曰：
1. （關於）三士夫的定義，《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中說。
2. 攝決擇：《瑜伽師地論》卷五十一至卷八十，凡三十卷，謂之〈攝決擇分〉。消文者注，是論卷六十一詳列二十四種三士之義，本論現引其中之一，消文者依序算數，是為第十九種。
2. 復有三士：
1. 三士夫另外還有定義。
3. 謂有成就正受非律儀非非律儀所攝淨戒律儀：
1. 也就是，心無雜念而納法於心成就非律儀非非律儀所攝清淨戒行者。
2. 正受：
3. 非律儀非非律儀：《瑜伽師地論》及各佛學辭典中，皆作「非律儀非不律儀」，是論卷五十三云：「復次云何非律儀非不律儀。謂除如先所說律儀不律儀業。所有善不善等身語意業。當知一切皆是非律儀非不律儀業所攝。」此為處中業。消文者注，《瑜伽師地論》卷九中，業之差別有三：「律儀所攝業、不律儀所攝業、非律儀非不律儀所攝業」。復次，律儀所攝業有三種：「謂或別解脫律儀所攝業、或靜慮等至果斷律儀所攝業、或無漏律儀所攝業。」不律儀所攝業有十二種：謂「一屠羊。二販鷄。三販猪。四捕鳥。五罝兔。六盜賊七魁膾。八守獄九讒刺。十斷獄。十一縛象。十二呪龍。」「非律儀非不律儀所攝業者。謂除三種律儀業及不律儀類業。所餘一切善不善無記業施性業者。」即既非如一般受五戒、八戒、十戒、具足戒等戒之律儀，亦非如立誓殺生而得惡戒等之不律儀（亦稱惡律儀），因其體不出善或不善，故稱「處中」。
4. 亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀：
1. 也有（除前述成就之外）心無雜念而納法於心成就聲聞相應清淨戒行者。
5. 亦有成就正受菩薩淨戒律儀：
1. 也有（除前述二類成就之外）心無雜念而納法於心成就菩薩清淨戒行者。
6. 其中初者為下，第二為中，第三為勝：
1. 以上三類當中，第一類為下士夫，第二類為中士夫，第三類為勝士夫，即上士夫。
7. 與此義同，復說多種上中下士建立道理：
1. 相同的分類方式，〈攝決擇分〉中另有多種上中下士的分類說明。
8. 如《道炬》所說：
1. 又譬如《道炬論》中所說的三士夫。消文者注，即前面一段所闡釋的內容。
9. 世親阿闍黎於《俱舍釋》中亦說三士之相：
1. （此外）阿闍黎世親在所造的《俱舍論釋》當中，亦闡述了三士夫的涵義。俱舍釋，即《俱舍論釋》，或作《俱舍釋論》，梵語अभिधर्मकोश भाष्य (Abhidharmakośa bhāṣya)。收於大正藏第二十九冊No.1559，作《阿毘達磨俱舍釋論》。消文者注，《俱舍論》、《俱舍論釋》皆為阿闍黎世親所造。宗大師於此特別闡明是俱舍釋中亦說三士之相，至於《俱舍論》中有沒有提到三士之相，則有待查考。又，於 《菩提道次第師師相承傳》〈最勝善巧阿闍黎世親的歷史 〉中，此二部論典分別譯作《對法藏論頌》與《對法藏論頌釋》。因為《俱舍論》、《俱舍論釋》的梵文全名開頭為Abhidharma，其音譯為「阿毘達磨」，而義譯即「Abhi 對 dharma 法」。
10. 下士夫中，雖有二類，謂樂現法及樂後世：
1. （至於）下士夫雖然有兩類，也就是希求現世利樂者，及希求後世利樂者。
11. 此是第二：
1. 這裡指的是第二類而言，也就是指希求後世利樂者。
12. 復須趣入增上生無謬方便：
1. （不僅如此，而且）還必須已經相應於增上生正確方法者。
13. 結論：宗大師特別引《瑜伽師地論》〈攝決擇分〉中第十九種三士夫之意義，並且告訴行者，在《道炬論》和《俱舍論釋》中也有相關闡述。最後，再詳細分別本論所說的下士夫內涵。

P067L02三士道中總攝一切至言之理/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

《道炬論》云：「由達自身苦，若欲正盡除他一切苦者，是為勝士夫。」此士所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒，下當廣說。

1. 《道炬論》云：「由達自身苦，若欲正盡除他一切苦者，是為勝士夫。」
1. 消文：
1. 《道炬論》說：藉由通達自己的諸有苦，而立志徹底淨除他人一切苦的補特伽羅，就是殊勝的士夫，即上士夫。
2. 師父：
2. 此士所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒，下當廣說。
1. 消文：
1. 這類殊勝士夫所修習的菩提法門，就是波羅蜜多大乘（顯教）及密咒大乘（密教），接下來就要詳細地闡釋。
2. 師父：
3. 結論：宗大師再引《道炬論》所說，為行者闡釋上士夫的涵義，並且告知行者接下來要詳細闡釋三士夫所修習的內容。

P066L08三士道中總攝一切至言之理/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

如覺窩所造《攝行炬論》云：「尊長佛說依，密咒度彼岸，能辦菩提故，此當書彼義。」謂修種智方便有二，謂密咒大乘及波羅蜜多大乘。此二攝入上士法類。上士 夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛學習六度及二次第等故。

1. 如覺窩所造《攝行炬論》云：
1. 消文：
1. 如阿底峽尊者所造的《攝行炬論》中說。
2. 覺窩：藏人對阿底峽尊者的尊稱，義為救怙主具德尊者。請參考《菩提道次第師師相承傳》〈至尊怙主具德阿底峽尊者的歷史 〉。攝行炬論，梵語चर्या संग्रह प्रदीप (Caryā-saṃgraha-pradīpa)。消文者按，目前尚未查得詳細資料。又，最初印刷覺窩二字左側皆有「口」，目前僅餘窩字仍印作〔口窩〕，因輸入法並無此字，故暫以窩字替代。
2. 師父：
2. 尊長佛說依，密咒度彼岸，能辦菩提故，此當書彼義。
1. 消文：
1. 這段本文以如下標點符號形式理解：──尊長佛說：『依密咒、度彼岸，能辦菩提故。』此當書彼義。上師──佛陀──說，藉由密咒（密教）和度彼岸（顯教）能夠成辦無上菩提。這個意思應當寫下來。謂修種智方便有二，謂密咒大乘及波羅蜜多大乘：也就是說，修習（一切）種智的方法有二種，亦即密咒大乘和波羅蜜多大乘。消文者按，請參考本論第九頁第十行起至第十一頁第六行 。
2. 師父：
3. 此二攝入上士法類：
1. 消文：
1. 佛所說密咒大乘與波羅蜜多大乘的一切法都歸於上士法類，即上士道。
2. 師父：
4. 上士 夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛學習六度及二次第等故。
1. 消文：
1. 所謂上士夫，就是能隨大悲心自在而轉，並且為了盡除有情的一切痛苦，因此希求學習六度和生起次第與圓滿次第，以證得佛果。
2. 師父：
5. 結論：宗大師引阿底峽尊者所造的《攝行炬論》，為行者闡釋上士法類與上士夫之涵義。

P066L07三士道中總攝一切至言之理/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

《道炬論》云：「背棄諸有樂，遮惡業為性，若唯求自靜，說名中士夫。」

1. 《道炬論》云：「背棄諸有樂，遮惡業為性，若唯求自靜，說名中士夫。」
1. 消文：
1. 《道炬論》說：希求厭離諸有的利樂，具足遮止惡業之體性，只求自己獲得涅槃寂靜的補特伽羅，就是所謂的中士夫。
2. 師父：
2. 結論：宗大師引《道炬論》所說，證成前段所闡釋的中士夫之涵意。

P066L05三士道中總攝一切至言之理/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

決定勝中，略有二種，謂證解脫僅出生死及一切種智位。其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說一切皆悉攝入中士，或共中士所有法類。中士夫者，謂發厭患一切諸有，為求自利，欲得度出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。

1. 決定勝中，略有二種，謂證解脫僅出生死及一切種智位。
1. 消文：
1. （所成有情利義當中的）畢竟決定勝約略分成二種，也就是僅證得出離生死的解脫以及證得一切種智位。
2. 一切種智位：
2. 師父：
2. 其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說一切皆悉攝入中士，或共中士所有法類。
1. 消文：
1. 佛所說的一切法當中，針對所有聲聞乘以及獨覺乘的方面，全部歸為中士所有法類，即中士道，或者稱作共中士所有法類，即共中士道。道次第中之中士所有法類實為中士夫與上士夫所共必修者，是名共中士所有法類。
2. 聲聞乘：
3. 獨覺乘：
2. 師父：
3. 中士夫者，謂發厭患一切諸有，為求自利，欲得度出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。
1. 消文：
1. 所謂中士夫，也就是能生起出離心，厭患諸有，只求自利而希求度脫三有，因此趣入解脫方便之道者。此解脫方便之道即戒定慧三學。
1. 諸有【丁福保《佛學大辭典》】：「（術語）眾生之果報，有因有果，故謂之有。有三有，四有，七有，九有，二十五有等之別，故總謂之諸有。」
2. 三有：【明，一如《三藏法數》】：「三有者，謂欲界、色界、無色界六道眾生，各隨所作善惡之業，即感善惡之報。因果不亡，故名為有。」
3. 三種學：即戒定慧三學。
2. 師父：
4. 結論：宗大師繼續為行者闡釋畢竟決定勝、共中士道、以及中士夫等涵義。

P066L04三士道中總攝一切至言之理/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

《道炬論》云：「若以諸方便，唯於生死樂，希求自利義，知彼為下士。」

1. 《道炬論》云：「若以諸方便，唯於生死樂，希求自利義，知彼為下士。」
1. 消文：
1. 《道炬論》說：如果利用種種的增上方法，卻只在生死輪迴當中，希求自己的利益與安樂，那就可以知道這種人是下士夫。
2. 方便：
2. 師父：
2. 結論：宗大師因為前面一段直接闡釋了殊勝下士的意涵，為恐學人不甚了解下士之意涵，所以再藉由引用《道炬論》的偈頌闡釋一般下士之定義。

P066L01三士道中總攝一切至言之理/於道總建立發決定解/如何攝取心要之理/既親進已如何修心次第/如何正以教授引導學徒之次第

佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯為利有情。如是所成有情利義，略有二種，謂現前增上生，及畢竟決定勝。其中依於成辦現前增上生事，盡其所說，一切皆悉攝入下士，或共下士所有法類。殊勝下士者，是於現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。

1. 佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯為利有情。
1. 消文：
1. 三世諸佛不論是成佛之前發願求取無上菩提，或者發心之後修行過程當中積集福慧資糧，甚至到最後現證圓滿正覺（成佛），一切都是為了利益有情。因此，成佛之後所說的一切法，也全都是只為了利益有情。
2. 發心：「謂心發起愛他勝自菩提之心。」
3. 資糧：
4. 現證：
5. 正覺：梵語संबोधि (saṃbodhi)，音譯三菩提，義為「證悟一切諸法之真正覺智，即如來之實智，故成佛又稱『成正覺』」。
2. 師父：
2. 如是所成有情利義，略有二種，謂現前增上生，及畢竟決定勝：
1. 消文：
1. 以上這些為有情所成就的利義約略可分成兩種，也就是現前增上生和畢竟決定勝。
2. 增上生：
3. 決定勝：
2. 師父：
3. 其中依於成辦現前增上生事，盡其所說，一切皆悉攝入下士，或共下士所有法類。
1. 消文：
1. 佛所說的一切法當中，針對成辦現前增上生方面的全部歸納為下士所有法類，亦即下士道，或者稱作共下士所有法類，即共下士道。道次第中之下士法類為三士夫所共必修者，是名共下士道。
2. 師父：
4. 殊勝下士者，是於現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。
1. 消文：
1. 所謂殊勝下士，是指一切修行並非以現世成就為重心，而在於希求後世能受生於圓滿的善趣，所以一切修行都是為了積集能夠受生善趣的因。準此，一般下士是指只求現世成就者，下一段《道炬論》另有闡釋。
5. 結論：宗大師闡釋三世諸佛的修行過程當中，一切心行全都是為了利益有情，成佛之後所說的一切法，也全都只為利益有情。大師再進一步把成就有情的利益約略分為二種，也就是現前增上生與畢竟決定勝。佛所說的一切法當中，屬於成辦現前增上生的部分，全部歸納為下士或共下士的所有法類。大師再就殊勝下士夫的特質加以闡釋，這類行者其修行目標在於積集後世能夠往生善趣的因，而非追求現世的種種成就。